作者：[德]彼得·赫尔曼：中南大学法学院教授、人权研究中心研究员，欧洲科学与艺术学院院士

来源：《人权》2023年第6期

人类思维常陷入二分法的境地，分“我们”和“他者”，后者常被视为野蛮人；还分“现在”与“过去”。此类思维的特点是呈现一种紧张关系：虽然那厢草地似乎更绿，但我们还是偏执地认为自己的时间、空间和组织更优越。这不仅是拒绝平等观念，而且认为不同模式之间不存在平等可言；事实也证明，我们很难真正接受多样性，或者换句话说，很难在不作任何评估的情形下接受某些事物的差异——至少在最初如此。我们必须看到另一点，即许多评估并不是从提出“何人得益?”(cui bono)这一基本问题开始，即功能背景和适用性的问题被排除。虽然这已经够复杂，但现在变得更复杂：要画函数关系直线的道路上，我们能走多远，我们必须走多远，我们又何时何地抵达一个终极解释，以及如何证明这条停线的合理性。

例如，伊曼努尔·康德已经要求其读者重点关注“停止规则”问题上，他认为人类理性“是从这样一些原则开始的，它们在经验进程中的使用是不可避免的，同时也经由经验而得到了充分的验证。带着这些原则它攀升得越来越高(也正像其本性所导致的那样)，直至更遥远的条件。不过，由于它发觉，经由这样的方式，它的事务总是必定得不到完成，因为问题总是终止不了，因此，它看到自己最后不得不求助于这样一些原则，这些原则虽然超越了经验的一切可能的使用，但是看起来还是没有任何可疑之处，以至于普通的人类理性也都同意它们。但是，由此它却冲入这样的晦暗和矛盾之中，从其中它可以推断，在某个地方必定有一些隐藏着的错误处于基础的地位，而它却不能发现它们，因为它所利用的诸原则不再承认经验的试金石，而这点则又是因为这些原则超出了一切经验的界限。这些无休无止的争论的战场现在就叫做‘形而上学’。”这清楚地解释了找到最终参照点何其难。重要的是，这样的终点无法从理论中寻得，而必须在现实中寻找，并接受《关于费尔巴哈的提纲》第11条，马克思在这里责备哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题症结在于改变世界。实际上，改变太模糊了，需稍作具体化，即它须关涉改变人类实践其社会存在的状况，以及改变人类本身及其拥有的权利。

人权之辩也时常陷入这个循环：一方面，Human Rights(人权)虽然形式上为复数，但涵盖一套潜在的概念，需要微调，但不必因此受质疑。它涉及现代社会或现代性，毫无疑问，对何为现代有不同的理解——可通过观察现代社会和非现代社会，或者通过观察处于不同现代化水平的社会来讨论其中差异。另一方面，民族、国家、人民、部落、文化……也都被理解为复数，人权的重要意义屈居后位。在这个名单更下面是那些关于人与权利的定义的问题——更糟糕的是，它们大多被视为抽象的智力噱头。

考虑到这一点，我现在对我的题目另作一番表述：拥抱现代性多样性，一起迈向人权共识。这个表述有点尴尬，比“正式”标题“承认现代化多样性是达成人权共识之基石”看起来更别扭。

我起这个冗长标题背后的理由很简单，重在强调我们首先要处理对不同概念的理解，而不是现实本身的差异。当然，后者至关重要——然而，我们只能通过强调关涉我们作为学者、政治家和公民如何处理这些重要问题，以理解其重要性。就施展战略行动而言，现实当然是最终参照点。然而，这种重要性也取决于我们是否以及以何种方式认识它。以下内容有助于理解不同限定因素的含义：

倾向于马克思在《1857—1858年经济学手稿》中的表述，我们可以说，从现代性及现代化开始似乎是正确的——因为正是这个“社会历史社会”被广泛称为“蓝图”，并塑造了今天的社会经济发展。

然而，作更细致的研究，我们可以看到，这是一种抽象，原因至少有三。

(1)从共识的角度审视现代性和现代化，我们找到两种视角。第一种是简单的语言和术语视角：现代通常被理解为当代的、新兴的。这关乎现在，而不是过去：曾经是当代的东西不是现代的，只有正处于当下的东西才是现代的

有趣的是进一步论及模式。这与之前的概念很好地联系在一起，表明现代是处理事物、与环境相关、与他人交往等活动的模式——它是关于特定时间的典型实践。

(2)西方启蒙运动及其模糊性是第二种视角，它是作为反对封建制度的政治尤其是经济抗衡力量出现，并在知识方面发展出一种模糊和矛盾的思想体系。一方面，这是对理性的有限理解，最典型的思路来自新世界的数学家艾萨克·牛顿和卡尔·弗里德里希·高斯以及哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨和伊曼努尔·康德。在另一个方面，我们发现一种复兴，它强调真正的理性认知必须是整体的，探索社会历史和社会经济之间的联系。人们甚至可以明显地看到全球化的根源，它强调权利平等，同时接受多样性，甚至强调多样性是人们生产和再生产日常生活在不同条件下的结果。这也意味着这些现代主义者不再强调或坚持一种经济模式——因此，我们看到亚历山大·冯·洪堡的世界及其对自然与人的研究，与丹尼尔·笛福及《鲁滨逊漂流记》的世界相去甚远。第二种路径肯定会鼓励集中体现在华尔特·惠特曼·罗斯托著作中的那种发展——他于1960年出版《经济成长的阶段：非共产党宣言》一书。从更广阔的历史角度来看，该书出版的时代正值美国在各方面取得成功，如《世界人权宣言》、苏联人造卫星危机、所谓古巴导弹危机以及尤其是当时正在进行的越南战争。罗斯托当时在美国白宫很有影响力，是那个时代的明星学者，其他人如塔尔科特·帕森斯或约翰·杜威与其不相上下，都鼓吹社会发展的终极及唯一道路。虽然在政治层面上，这似乎是一个多少有些简单的战略计划，但必须强调的是，我们正在见证一场深刻的社会心理转变，这种转变在现代化之初就作为一个重要组成部分播下了种子。若将目光投向其他问题，这一点会越发突显出来，那就是我们经常忽视的艺术。随着资产阶级社会形成，一个根本性的变化在艺术领域更为明显，它改变了艺术家生活的所有方面，以及他们与周遭环境以及世界的所有关系。由于艺术家与其服务对象的关系发生了变化，而后者只是作为新的社会群体出现，艺术家的自我理解也因此改变：“艺术家和赞助人之间传统的那种颇为稳定的直接关系很快就退出历史舞台；特别是教会和贵族在这方面逐渐势微。也许，在罗马或巴黎，教皇、红衣主教或国王对艺术家仍具重要意义；但是在加尔文主义立场的阿姆斯特丹，富裕资产阶级已经取代了前者的位置。相对而言，但他们的作用是匿名的。因此，艺术品市场成为实现供需平衡的核心因素。”显然，这也塑造了艺术家对其基本角色的自我理解：“直到19世纪，艺术家还兼任艺术品经销商和顾问：例如纽伦堡的雅姆尼策，但尤其是桑德拉特或瓦萨里等受过极好训练的世界性艺术家和作家。它们的存在同时说明了一种文化变革：不仅购买艺术品的动机发生了变化，而且对艺术家或工艺师的期望也发生了变化。他们现在是艺术品的创作者，它们不再主要服务于宗教，而是为了自我表达和审美愉悦。这些艺术品仍然是半符号，但它们现在成为美学价值的标志，并且从一开始就是为此目的而创作的。艺术品是一件从经济交换中退出的物品，正如17世纪符腾堡州的一篇文章所说，‘在人类社会中并不是很必要’。拥有它就获得特殊的价值，并仍然是精英买家的专属，他们越来越多地使用受过教育的经纪人作为中介。”

应视它为悖论吗？所有这一切都是关于堡垒内部联想到的自由主义和对外部的准压迫性取向——强大的意识形态边境管制确保这一体制的存在，边防队成员包括康拉德·阿登纳、阿尔西德·阿米迪欧·弗朗西斯科·德·加斯佩里、约瑟夫·麦卡锡等，乔治·马歇尔可算是他们的领袖。我们不应该忘记，堡垒内部的自由主义已经被经济成功之需要所束缚。有趣的是，相对于上层阶级，市场对当时的中下阶层尤为重要。

(3)我们必须考虑到社会发展的特定阶段，因为它一定程度上由不同的阶级决定，今天至少在三个层面上相关。首先是传统意义上的阶级结构；其次是在国际和全球层面的复制(更详细的见解，见彼得·赫尔曼即将出版的《政治经济学、宏观经济学和政治制度》；包括一篇从地缘政治角度论新冠肺炎疫情的论文；纽约Nova出版社)；再次，我们必须考虑到，我们今天面对的是一个扩展的政治制度体系——而我们必须谨慎使用“阶级”一词，即根据在政府、行政部门、学术界、艺术、文化等领域的地位而确立的粗略群体区分标准，值得特别考虑。

同样，谈及人与权利，也很快被证明是一个错误。我们再次处理一个抽象概念。即使不考虑反乌托邦的观点，当然也没有任何歧视的意图，生活在极端贫困、资源匮乏地区和面临气候威胁下的人们与生活富足和没有明显威胁的人们之间肯定存在差异。我们还必须研究围绕新奇点(库兹韦尔)的各种发展，如流行病控制、体外受精、人造子宫及(受孕前)性别选择等方面的医学进步，还有探索似乎仍然不适合人类生存的太空——对于后者，我们显然看到狗似乎在咬自己的故事。尤其有意义的是，人工智能的发展，为人们打开各种新场景。

如果我们从这里继续，以一种激进的方式寻找权利的意义，可能会牵涉一个问题：纯粹存在是否仍然有赋予存在的权利，和/或未来一代的“新奇点主义者”是否可以主张权利，或者他们是否应该被视为一种机器。下一节将再次讨论这一问题。

后一种“选择”乍看似乎是荒谬的——纯粹存在是构成权利和/或将新奇点主义者视为类机器存在的充分理由吗？然而，正如以下论点所示，它肯定是除此之外的任何东西：

(1)这里不讨论动物权利，当然这肯定是一个值得关注的话题。历史上，似乎奴隶和动物之间只有一线之隔。换句话说，奴隶被视为物品，为所谓上层人士所有，往往与建构的种族概念密切相关。“所有者”的权利并非总是不受限制；但是奴隶权利的阙如在建构上受到明确限制：奴隶不拥有人类主体的权利。奴隶制不是一个已然逝去的问题。根据具体定义而定，今天所谓的“受奴役人口”估计在2,100万到4,500万之间。他们都是人，只是被剥夺了作为人而生活的权利。这是赫然事实，但还有一个问题：究竟是什么使生物可以成为人类，两者的界限在哪里？是否存在一条分界线，可以让我们判断这些是已经是人类，不是动物；这些仍然是人类，不是机器？另外，我们真的需要这样的分界线吗？也许我们必须改变对权利的理解，比如不仅人类有权利，动物、机器人，甚至还有树木也有自己的权利。考虑到机器人，这主意听起来非常有诱惑力。最后，我还有一个想法，它们也应该纳税。那么他们就差不多算公民了吗？但我们若考虑到以下标准，他们就不算“完全主体”：

这一点尤其重要，因为它要求我们重新审视谁是主体的问题——稍后将再次讨论这个问题。

(2)某些地区为向其他地区提供原材料而砍伐自己的雨林或野蛮干预环境，破坏人民的生计。

这两个例子都清楚地表明，与现代性和现代化、人与权利等词相关的所有模糊和含混之处，都是因为这样一个事实：它们本身并没有提出一个实际上应该指导任何法律辩论的问题——如马库斯·图利乌斯·西塞罗在当时轰动一时的对艾美利亚的塞克斯图斯·罗斯西乌斯的审判中提出：何人得益？

换句话说，是推动和推动者的问题，问题是：研究谁有权决定历史政治和社会经济进程的方向，必须着眼于具体环境和利益的定义——它的范围。

我们差不多可以认为，这非常类似于卡尔·马克思所讨论的一套观点。他曾批评蒲鲁东，认为他“先从与商品生产相适应的法的关系中提取他的公平的理想，永恒公平的理想。顺便说一下，这就给一切庸人提供了一个使他们感到宽慰的论据，即商品生产形式像公平一样也是永恒的。然后，他反过来又想按照这种理想来改造现实的商品生产和与之相适应的现实的法。如果一个化学家不去研究物质变换的现实规律，并根据这些规律解决一定的问题，却要按照‘自然性’和‘亲和性’这些‘永恒观念’来改造物质变换，那么对于这样的化学家人们该怎样想呢？如果有人说，‘高利贷’违背‘永恒公平’、‘永恒公道’、‘永恒互助’以及其他种种‘永恒真理’，那么这个人对高利贷的了解比那些说高利贷违背‘永恒恩典’、‘永恒信仰’和‘永恒神意’的教父的了解又高明多少呢？”

换句话说，我们抵达当前思考的下一个阶段，考虑行动空间的“操作层面”：考虑到当今世界和全球相互性的程度，我们不是在问什么是共性，这也意味着要研究排他的机制——我们再次发问：何人得益？

共性和功能/目标

首先，通常很难厘清这个主要问题：考虑到人是社会人这一事实，最终的出发点当然是这一共性：它是定义者。但同时它也是被定义者，也就是说，人类理解自己的方式，揭示了他们塑造这个共性的方式。显然，在一个进行狂妄统治并声称对某个阶级施展权力的社会中，与确实存在阶级但阶级关系一定程度上被拉平的社会是不一样的；同样显而易见的是，对共性的理解取决于可用资源、区域背景等。重要的是，另外两个几乎永远有效的标准——时间和空间，在作为横向指导原则时，也开始同时发挥作用，它们是与活动相关的框架。当然，对时间和空间意义的评估取决于权力。

因此，我们必须以不同的方式构建共性，研究功能关系。“何人得益”问题与另一个问题合并，或者我们可以说它被转换成问题“是什么”(Quid est)？-“是什么”？人类活动的目标、目的是什么，以这种方式提供立法的基础。

多样性与共性

恩格斯曾说：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。”考虑到这一点，并进一步承认：“如果共同生产已成为前提，时间的规定当然仍有重要意义。社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。正像在单个人的场合一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都归结为时间的节约。”

我们找到一个指导我们活动的终极原因，归纳如下：(1)维持生存和(2)优化时间的利用效率，目的是从受限制、预设定的用途中解放出来。这里的挑战在于，首先要确定此类框架内的分析“选项”，考虑到前面关于这种抽象的内容，即我们在虚幻评估框架至多能到达的抽象水平，这种评估不允许我们转向具有可行性的实践。因此，要制定一个人权框架，必须郑重考虑到四大领域的问题，即利益、功能/目标、与自然和环境的相容性——在这里，我们也能见到抽象的问题：“抽象在于忽略更接近的规定，但恰恰是这些在实践中非常重要。”

这完全符合马克思的观点，他说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”

现在把注意力转向决定现代化和人权的各个层面，下面的矩阵提供了第一个实用工具箱：难处在于确定每个领域的最小公分母和各种可能的组合——水平和垂直方向都是如此。因此，论及工具箱可能会引发过多讨论。实际上，它更是一个进一步展开讨论的框架，即“拥抱现代性多样性，一起迈向人权共识”。

提出了以下基本定义视角——为了澄清一些问题，我们可以参考卡尔·施米特(Carl Schmitt)的观点，他指出：“某物是否有价值，有多大价值，某物是否是值价的，其程度如何，只从一个——被规定的——立场或者观点出发，便可以确定。价值哲学是一种观点哲学，价值伦理学是一种观点伦理学。立足点、观点、视点和着眼点是其语汇中反复出现的词。这既非理念，也不是范畴、原则或前提，它们只是观点。这些观点处在一个纯视角主义的体系内，处在一个坐标体系内。因此，每一个价值都是一个定位值。”

这一说法特别有趣，因为施米特在同一著作中强调，价值实际上被推向仅仅被视为经济范畴，在交换过程的背景下获得意义，充当操作数，因此没有涵盖法学视角所需的内容。克里斯托夫·舍恩贝格尔在对卡尔·施米特和恩斯特·福斯特霍福两人的争议作一番批判性讨论时，强调了这一点，后者强调只有萨维尼提出的解释四要素才与法律相关。现在一般接受文义解释、体系解释、历史解释和目的解释等经典法律解释方法。尽管乏味的纯粹程序主义是否真的适用于目的解释，可能会存在争议，但至少在福斯特霍福的阅读中，价值不应该在法学中发挥作用。施米特在另一部作品中如是说：“立法型国家是一种由规范化来支配的国家体制，这些规范是非人格的，因而是普遍的，是事先规定的，因而是出于持久考虑的，是针对可测定和可规定的内容制定出来的。在这一体制中，法律与执法、立法者与执法当局彼此分离。“实行统治的是法律”，而不是人、权威或者当权者。更精确地说，法律并不实行统治，它们仅仅作为规范生效。统治和单纯的权势根本不复存在。行使权势和统治的人，“根据一项法律”或者“以法律的名义”行事。他所做的无非是以主管的方式使一项有效的法律生效。一个立法的机构制定法律，但这个机构并不实行统治，也不亲自使自己的法律生效或者运用它们，而是仅仅创造有效的规范化，听命于法律的执法当局在此之后可以以它们的名义运用国家权力。”

插入这点内容是为了说明一个主要法学问题，即它在一个有张力的领域中的位置，大致可以表述如下图。

这清楚地表明，任何将法律问题简化为纯粹程序性问题的提议都存在问题，只不过是自欺欺人罢了。只是将价值问题转移到经济领域的批判，也是有问题的：(1)资本主义的经济化的确减少了交换中的所有价值问题——然而，通过引入交换维度，它忽略了这种评估在对“何为经济”的错误理解上一再提出的。(2)这忽视了一个事实，所有经济过程的核心都是生产。(3)此外，随后忽略了生产不能因商品生产而减少——正如前面恩格斯所说的那样，这是一个生产和再生产日常生活的问题。(4)从而改变了价值问题——也许将其带回原初：然后“原初估价”是关于个人和社会“生活中的善”的积累；这样的原初估价被原始积累破坏——后者是过度片面现代化带来的意外后果。仅就这一点，这种过度的片面现代化，意味着降低了所有事物可交换性的可计算性。

总之，人们能以原始积累比较偏离原初估价，这可能就是雅克·卢梭想到的圈地“栅栏”：“谁第一个将一块土地圈起来，并毫无顾忌地说“这是我的”，然后找到一些足够天真的人对此信以为真，谁就是文明社会真正的创始人。如果这时，有人一边拔去木桩或填满沟壑，一边对同类呼喊道：“别相信这个骗子！如果你们忘了水果是大家的，土地不为任何人所有的事实，那么你们就已经迷失了。”这个人该会使人类免去多少罪行、战争和谋杀，免去多少灾难和恐惧啊！”这样的栅栏曾是像汤姆·索亚此类人物的温床，他只是让别人做这项工作，并为他允许别人这样做而向他致敬。

两个不可否认的问题因此诞生：

1.对人权议题争论的政治化是很成问题的。我们需要慎之又慎，因为对政治化的理解很容易出错。我们的共识通常认为，政治是为了行为体/行为团体的自身利益而采取的战略行动。这显然严重歪曲了原意。它视城邦为社区，认为政治是积极参与社区事务。孔子和柏拉图都是这种观念的支持者；亚里士多德可视为概念上系统阐述这一点的第一人。他提出的“eudaimonia”(幸福)一词中，“eu”有“善”之意，“daimon”是“精神”的意思。有鉴于此，政治化当然最终是人权的特征。这样理解也会受到质疑，比如这个社区是什么，社区成员又是谁。

关于第一点，社区是什么，下面的分组信息，可以提出有意义的问题，类似我建议的“日常生活的形而上学”。显然，这里借鉴了伊曼纽尔·康德的观点。

2.尽管这很有意义，但只有可能达到对该主体令人满意的理解时，它才有意义。问题可表述为：谁或什么在定义权利？谁或什么在评估这些限定因素？我们若将这与现代性及刚才提到的限定因素联系起来，将再次得出这样的结论：一切节约归根到底都归结为时间的节约。

然而，我们现在不是要研究日常生活的生产和再生产所需的时间。相反，我们现在关心的是所谓“生存时间”——这很大程度上是现代性第一个限定因素的问题，即从数量和质量上扩大考虑范围。它关乎自由：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只有在它没有被理解时才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的能力。”

以动态方式解释这一点，不仅意味着人类作为一种社会存在，可以说超越了自身，或者换句话说，将自己进一步融入自然，不仅认识到而且承认自己对自然的依赖。因此，他最终仍然是法律意义上的唯一主体，但也承认自己是那些不能为自己发声的事物的法律代表。因此，特别是对人权法而言，改变对法律主体的理解是合理的。到目前为止，我们区别了自然人、法人以及拟制的人。

然而，后者是自然人的联合，在法律用法上几与法人等同。在普通法传统中，我们发现了后者的分化，即有集合法人与独任法人的区别，而拟制的人实际上是一个独任的任公职者(如教皇)。对于目前的争论，我们可以联系到这一点：独任法人必须被想象成双重拟制：它不是一个自然人，要照顾他或她自己的权利，同样，它也不是一个法人，要照顾相关人民的利益。相反，而法人从定义就有义务在法律上代表第三方的利益，如自然、景观等。法律后果将是巨大的，也需要作许多改变，例如语言(“如树或海一样说话……”)、财产、行动或实践、责任等。这包括尝试将自然视为“谈判伙伴”，从而重新定义人权——即在这种关系中，而不是将人权被迫割让给自然，否则自然只能以暴力保护自己。

现在以一段话简要总结前面的种种思考。整个议题中涉及现代化、现代性和人权的所有内容，当然被认为极具争议。我们应该知道这是西塞罗立下的一项法学原则——“何人得益”，后来亨利·萨姆纳·缅因继续解释，指出了管理制度的发展特征——“从身份到契约”，而鲁道夫·冯·耶林进一步讨论“为权利而斗争”。理解的多样性和何为“理解”的思考不仅在学术和政治上是必要的。只有充分认识到与这些议题密切相关的张力关系，我们才能真正欣赏多样性，充分承认所有伙伴，尤其不相互施加任何经济力量。因此，它并不是指任何曾经永远给予和无处不在的东西，而是关于对它的理解，以及所有的物质环境和后果，考虑到所有的环境。